这里的教就是社会性的。
行是动进的、向前的﹐所以道也必是在行中开辟。[37]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第216-217页。
这些误解在当代最大的就是广泛流行的唯心唯物的思想斗争之说，以为传统中国文化中一提到心便是一种唯心论﹔而唯心论在政治上又必然是反动的。平铺的人文世界，是走向现实社会而加以承当的世界。并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机——中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。心所具有的这些特点，就使得心具有了统合形而上和形而下的形而中的功能，所以徐复观不赞成以西方哲学的理路对心作形而上学的抽象理解，他指出西方形而上学之体，多在心之外。显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什么，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。
收得精神在内，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你？（《象山集·象山语录》） 王阳明说：心者，身之主宰。总之，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚。[22]这是因为，《周易》讲的变动不居，其实就是因时而动、与时偕行： 剥，剥也，柔变刚也。
[26] [宋]程颢、程颐《二程集》（上），第120页。（《坤•彖传》） 如果说四德说是一种形而下学的解释，那么这里就是对元亨利贞的形而上学化解释，元被理解为万物资始万物资生的创生实体，亨、利、贞的解释皆以此为起点。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。乾以其知，而为万物所资始，孰谓物以惑始耶？万物同资始于乾元而各正性命，以其本无惑性故。
而观射父所谓民神不杂绝地天通，作为原创时期形而上学建构的开端，却正是对这种本源的生活情境的打破。[16] 例如奥古斯丁说过上帝创造万有但它本身不在时间之流当中：谁能遏制这种思想，而凝神伫立，稍一揽取卓然不移的永恒的光辉，和川流不息的时间作一比较，可知二者绝对不能比拟，时间不论如何悠久，也不过是流光的相续，不能同时伸展延留，永恒却没有过去，整个只有现在，而时间不能整个是现在，他们可以看到一切过去都被将来所驱除，一切将来又随过去而过去，而一切过去和将来却出自永远的现在。
往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。正是因为《易经》神性观念已经不能对伦理学形成有效的奠基作用，才从左氏易传的转进而走向《周易》大传的形上学本体论建构。[23] 黑格尔说：一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。因此，《易经》神性观念也并未完成本体论的建构。
[9] [古罗马]奥古斯丁著，周士良译《忏悔录》，北京：商务印书馆，1996，第236页。绝地天通观念的实质就在于从本源的生活感悟到形而上学的建构： 其实，在远古时代乃至于原创时期之前，并无所谓民神不杂的时代。[13] 三、《周易》大传的形而上学 说到形而上学，自然首先想到的是形而上学的基本架构：形而上存在者—形而下存在者。Metaphysics这个语词出自亚里士多德的《形而上学》，其原意是物理学之后，汉译本叫做《形而上学》。
孔颖达疏云：生生，不绝之辞。meta这个前缀，汉语可以译作元或者后，引申为基础之义，如果说physics乃是作为自然学的形而下学，那么meta所指向的乃是作为形而下学基础的形而上学。
其后，三苗复九黎之德。这里的享，就是致献于神的意思。
[1]但这种理解也有它的缺陷： 雅斯贝尔斯的轴心期概念是一种有缺陷的创新观念。由此可见，对于鬼神的观念，《周易》大传都采取了一种理性化的言说，则可知其形而上学乃是理性形而上学。就此而言，我们今天需要解构《周易》大传的形而上学，而直面当下的生活和形而下学问题来重建形而上学。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。当宣王时，失其官守，而为司马氏。阴阳之爻位代表了自然的变易法则，位也可以指人伦秩序，例如《家人•彖传》说：家人，女正位乎内，男正位乎外。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。这种用法在《周易》大传中很多，例如柔得位得中（《同人•彖传》）、刚失位而不中（《小过•彖传》）等等。
例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。神人、天地两重世界的分离，这种类形而上学的两重化架构，开启了形而上学建构的可能性。
《周易•系辞上传》说： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。当我们对道和器这两个语词进行区分的时候，它的不同就在于一个是有指称（弗雷格语）[15]的，一个是没有指称的。
故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。《周易•咸》便展示了一种阴阳交感的情态，凸显了空间性向度： 咸：亨，利贞。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。如果说从《易经》神性观念到左氏易传的伦理化转进是一个观念转变的开端，那么《周易》大传形上学本体论的建构可以说就是这个转变的完成。
乾元所代表的天道生生之善，便在仁、义、礼、干的过程中彰显出来，这些伦理道德被视为是天道本体的彰显，因而获得了其形上学的支撑。[13] 进入中古时代之后的中国，儒家思想的主流是理性形而上学，例如宋明理学、现代新儒学的心性论，而道家的传统则蜕变为道教固然可以说一种民间宗教，但并非中国文化的大传统，至于中国佛教的主流也并非基督教意义上的神性宗教，佛教的大传统例如天台宗、华严宗、禅宗等都不是神性宗教，而毋宁说是和儒家一样的理性哲学式的思想宗派。
由乾坤并建所彰显的生生之德简能而易知，即自足而自明的，此即本体的证立。阴阳不测之谓神（《周易•系辞上传》）。
但它和God的区别在于：God不仅具有人格性，而且是创造一切形而下存在者的终极存在者，理性化的表达就是所谓世界的本体。继善成性所透显的这一思路与《中庸》《孟子》的心性论进路并不隔膜，正如牟宗三所说：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
以往的注疏大多以刚、柔释确、隤，这与另外一种解释并不冲突：确者，实也，《庄子•应帝王》确乎能其事者而已矣成玄英疏：确，实也。这里的体和质是一样的意思，如同说神无方而易无体（《周易•系辞上传》）。孔颖达以先后解上下，就凸显了形而上者为形而下者奠基的意义。[20] 咸卦自初至六展现了男女交感的空间变动，从拇到腓、股、脢、辅颊舌，是从身体的下部到上部的位置变动。
在这个意义上说，所谓形而下者就是指一切相对的、形而下的存在者，形而上者则是指作为一切形而下存在者之根据的绝对的、形而上的存在者，这在中西哲学中被把握为本体存在者整体等等。众所共知，《周易》重视时观念，清儒惠栋说：易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中。
关于元亨利贞，《周易》大传不仅有四德（《乾•文言传》）之说，还有形而上学化的解释： 大哉乾元，万物资始，乃统天。由此而万国咸宁，一切形而下存在者得以在一个有序的状态中安立自身。
[5] 陈梦家《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》1936年第20期，第535页。气是形而下者，道是形而上者。